De Freud a Fanon: Cómo Daniel Gaztambide re-define la práctica psicoanalítica

En esta entrevista, Daniel Gaztambide discute cómo perspectivas descoloniales pueden transformar la práctica psicoanalítica

Por: Micah Ingle, PhD

Originalmente publicado en inglés.

Daniel es autor de A People’s History of Psychoanalysis: From Freud to Liberation Psychology y del recién publicado Decolonizing Psychoanalytic Technique: Putting Freud on Fanon’s Couch.

Obtuvo su doctorado en la Universidad de Rutgers, donde se especializó en psicología multicultural, ansiedad y trauma. Más allá de su práctica clínica, Daniel está profundamente comprometido con enfrentar la injusticia racial a través de su escritura y activismo. Ha servido como enlace con la Asociación Americana de Psicología (APA, por sus siglas en inglés) en temas relacionados con las minorías raciales y étnicas, y contribuyó al Grupo de Trabajo de la APA 2020-2021 sobre Estrategias para la Eliminación del Racismo, la Discriminación y el Odio.

En nuestra conversación, Daniel resalta la importancia de la humildad cultural y de entender cómo la marginación por motivos de raza, clase, género y capacidad impacta la psicoterapia. Su libro más reciente ofrece una combinación de técnicas clínicas y estrategias políticas para abordar estos temas complejos desde una perspectiva psicoanalítica decolonial.

A continuación está la transcripción editada de la entrevista con el Dr. Daniel Gaztambide llevada acabo por el Dr. Micah Ingle. Fue editada por motivos de extensión y claridad. Pueden escuchar la entrevista en inglés: https://www.madinamerica.com/2024/10/from-freud-to-fanon-how-daniel-gaztambide-is-redefining-psychoanalytic-practice/

Micah Ingle: Por favor, preséntate. ¿Quién eres y cómo llegaste a abogar por las psicologías orientadas a la liberación en las que te enfocas hoy?

Daniel Gaztambide: Mi nombre es Daniel José Gaztambide. Soy originalmente de San Juan, Puerto Rico, y luego me mudé a los Estados Unidos para estudiar en la universidad. Para ponerlo con un poco de humor, diría que mi camino comenzó en la niñez y con mi mamá. Mi mamá era la secretaria en nuestra iglesia, donde los pastores o estaban haciendo doctorados en psicología clínica o estaban formados en distintas formas de consejería pastoral psicodinámica.

Ese ambiente naturalmente entrelazaba la psicología, el pensamiento psicoanalítico y la comunidad, así que crecí con un sentido muy claro de que la psicología se vive profundamente dentro de la comunidad y en las relaciones con los demás.

Sin embargo, cuando me mudé a Estados Unidos, me di cuenta rápidamente de que esa no era la forma en que normalmente se entendía el psicoanálisis. En mis estudios universitarios e incluso durante la maestría, noté una separación muy marcada entre los temas de justicia social y el psicoanálisis, que muchas veces se presentaba como una teoría centrada en el individuo, aislada de su contexto social.

Mi perspectiva comenzó a cambiar cuando asistí a una charla en el Union Theological Seminary con Claude Barbre. Él habló sobre Ignacio Martín-Baró y la psicología de la liberación, y para mí fue una revelación. Fue la primera vez que encontré un marco teórico que expresaba lo que yo siempre había sentido: que sí existía un lenguaje para este tipo de trabajo.

A partir de ahí, me sumergí en el trabajo de Martín-Baró, la psicología de la liberación y Paulo Freire, quien fundó la pedagogía crítica con su libro fundamental Pedagogía del oprimido. Todo eso eventualmente me llevó a Frantz Omar Fanon, quien es, en muchos aspectos, un ancestro prototípico tanto de la psicología de la liberación como de la psicología decolonial.

En esencia, las ideas que hoy impulsan mi trabajo eran cosas que siempre había intuido desde pequeño, pero fue más adelante que encontré el lenguaje para poder expresarlas y explorar cómo la psique y la sociedad están profundamente conectadas.

Ingle: He estado leyendo tu libro más reciente, y quería preguntarte qué te motivó a reunir todos estos elementos para escribir este libro dirigido a terapeutas. Personalmente, encontré tu análisis de varios estudios de caso psicoanalíticos y mucha de la otra información en el libro extremadamente clara y reveladora. Me encantaría escuchar más sobre lo que implicó ese proceso.

Gaztambide: Cuando estudié en la Universidad de Rutgers, en la Escuela de Posgrado de Psicología Aplicada y Profesional, viví algo que creo que muchas personas en estudios graduados experimentan: te exponen a algún tipo de teoría o modelo básico de psicoterapia, ya sea los fundamentos de la terapia psicoanalítica, la terapia humanista-experiencial, la terapia cognitivo-conductual, la terapia de sistemas familiares o la terapia centrada en las emociones.

Aprendes las bases de esos modelos y, luego, quizás dos o tres años más tarde, te presentan otra cosa—típicamente un solo curso llamado “competencia cultural” o “diversidad”.

Noté que, no solo en mi propio trabajo, sino también entre muchos colegas que escriben y reflexionan sobre justicia social y psicoterapia, había confusión sobre los mecanismos y técnicas concretas para abordar la justicia social dentro del consultorio terapéutico. Esto era así a pesar de que podían articular todas las razones éticas y morales por las cuales deberíamos abordar temas de identidad en la psicoterapia.

¿Cómo se relaciona la técnica clínica con un modelo de la mente o de la salud mental? Todos, en cierta forma, luchábamos por articular claramente esa conexión. En realidad, el proyecto original del libro que yo quería escribir era una guía de tratamiento para trabajar con trauma complejo y trastornos de personalidad en comunidades de color de clase trabajadora.

Pero mientras trataba de escribir ese libro, me di cuenta de que necesitaba regresar a lo más básico y comenzar a teorizar desde los fundamentos mismos de la psicoterapia, pero de una forma que integrara los temas de justicia social dentro de la teoría y la técnica básica para poder producir algo mucho más cohesivo.

Parte de mi intención con este libro es ofrecer tanto a terapeutas que están comenzando como a profesionales con experiencia un lenguaje para entender cómo los temas de justicia social son intrínsecos a la técnica psicoterapéutica, sin importar las identidades específicas del terapeuta o del paciente.

Es muy fácil caer en la trampa de pensar en lo “social” solo cuando trabajas con alguien que se percibe como diferente—entonces solo piensas en el contexto social cuando trabajas con personas de color, mujeres, personas pobres o personas LGBT, pero de alguna manera, como por arte de magia, no existe contexto social cuando trabajas con una persona blanca o de clase media.

¿Cómo se pueden unir esos discursos distintos sobre qué causa el sufrimiento de una manera integrada? No se trata solo de pensar en el desarrollo infantil temprano ni únicamente en el contexto social y cultural, sino de pensar en ambos de una forma que tenga sentido tanto teórica como prácticamente.

Ingle: ¿Puedes explicar cómo entiendes el psicoanálisis y también la decolonización? En el libro usas una metáfora de “circuitos rotos” para describir la relación entre el psicoanálisis y la decolonización que me pareció bien interesante.

Gaztambide: Si miramos toda la historia del psicoanálisis —y esto lo discutí bastante en mi primer libro— encontramos que los primeros psicoanalistas desarrollaron teorías bien ricas y fascinantes sobre cómo pensar la raza y la cultura, cómo entender el género y la sexualidad, y cómo las fuerzas sociales echan raíces en la mente individual.

Por ejemplo, Sándor Ferenczi, un precursor de las psicoterapias interpersonales, humanistas y relacionales, una vez le escribió a Freud diciendo que, en el psicoanálisis, descubrimos las verdaderas condiciones de la sociedad tal como se reflejan en el individuo, libres de toda hipocresía y pretensión.

En otras palabras, ya había una conciencia de que el psicoanálisis no es solo una técnica clínica, sino también una forma de entender la sociedad. El problema es que esa teoría social crítica quedó completamente desconectada de la práctica clínica.

Freud, por ejemplo, podía escribir en El porvenir de una ilusión que la sociedad parece ser el producto de un pequeño grupo de personas que controlan los medios de producción y la distribución de la riqueza, y que usan la religión y la raza para dividir al pueblo y mantener su poder.

Pero luego, nunca conectaba eso con ninguno de sus escritos clínicos o técnicas clínicas. De nuevo, en los orígenes del pensamiento psicoterapéutico psicoanalítico, lo social estaba completamente separado de lo clínico. Eso crea lo que yo llamo una serie de circuitos rotos en cómo pensamos la mente humana y cómo pensamos la sociedad. En ese sentido, una gran parte de este trabajo consiste en reconectar esos circuitos entre la teoría de la mente, la técnica clínica y la teoría crítica social.

Parte de cómo hago eso en el psicoanálisis es enfocándome en tres teorías clave. Tienes a Freud, a Ferenczi —que es un precursor del psicoanálisis humanista, interpersonal y relacional— y luego el trabajo de Jacques Lacan. El psicoanálisis lacaniano es una de las teorías psicoanalíticas más difundidas y practicadas en el mundo.

En el libro, exploro a cada uno de ellos y empiezo a conectar su teoría de la mente con su modelo de técnica clínica y las ideas tan interesantes que tenían sobre raza, clase, cultura e identidad.

Ahora bien, desde el otro lado de esta discusión, también me enfoco mucho en el trabajo de Frantz Fanon, a quien muchas personas reconocen como uno de los fundadores de las psicologías decoloniales y de la liberación, pero que muchas veces se lee más como un teórico de la revolución. En realidad, él era un terapeuta psicoanalítico en práctica constante.

Fanon veía pacientes en el diván, a veces cinco o seis días a la semana, usando una síntesis muy interesante de ideas freudianas con ideas relacionales ferenczianas y, por supuesto, lacanianas. Pero de nuevo, con Fanon tenemos casi el problema opuesto. Nos enfocamos tanto en sus teorías políticas que terminamos separándolas de su teoría de la mente y su modelo clínico.

Básicamente, estoy trabajando desde el interior del canon psicoanalítico hacia fuera, pasando por Fanon, casi como una cinta de Möbius donde el interior se convierte en exterior y viceversa, para rehacer el canon y rehacer las bases de nuestro campo.

El libro no solo ofrece una técnica psicoanalítica decolonial, sino también una explicación decolonial de por qué existe esta separación.

Parte de mi respuesta a esa pregunta es que, aunque Freud, en público, quería presentarse como un científico ilustrado, erudito y blanco, en privado estaba muy consciente y preocupado por el hecho de que era un hombre judío en un mundo antisemita y racista.

En ese mundo, aunque tenía valores socialdemócratas y aunque su práctica clínica era mucho más flexible y relacional de lo que mostraban sus escritos públicos, esencialmente escondía esas partes de sí mismo al escribir para el público.

Parte de lo que hace el libro es excavar esos aspectos del trabajo clínico de Freud que estaban sorprendentemente afinados a la cultura y la raza, sorprendentemente sintonizados con el género y la sexualidad en su relación con los pacientes, basados en relatos en primera persona de los mismos pacientes.

No solo tenemos que decolonizar el canon, sino también la forma en que entendemos a estos pensadores, de manera que nos dé hoy mucha más libertad para ejercer con nuestros pacientes, tanto en el diván como al pensar en cuál debe ser nuestra acción política y nuestra ética fuera del consultorio y en las calles.

Ingle: ¿Qué cosas Freud entendió bien, y en qué se equivocó?

Gaztambide: Algo que me sorprendió bastante al escribir este libro fue ver todas las cosas que Freud dijo y que fueron increíblemente premonitorias, especialmente desde el punto de vista de la ciencia y la investigación psicológica contemporáneas. Pero también comencé a apreciar, de manera más profunda, algunos de los grandes puntos ciegos que tenía. Si empiezo por lo positivo, comenzaría con la teoría de la mente que articuló.

Freud describió la mente humana no solo como parcialmente inconsciente, sino como poseedora de un inconsciente con textura, lleno de asociaciones, conexiones y vínculos entre distintas experiencias. Y esas asociaciones están organizadas alrededor de dos cosas.

Por un lado, está nuestra necesidad y deseo de conectar, relacionarnos con otros, y encontrar intimidad y cercanía. Al mismo tiempo, deseamos encontrar nuestra posición en la comunidad, nuestro estatus, y cómo nos sentimos respecto a nuestro poder y lugar en el mundo. Ambas cosas organizan nuestro comportamiento, nuestros deseos y nuestras motivaciones. En eso, Freud dio en el clavo.

También articuló un modelo de psicoterapia bien interesante que, en muchos sentidos, ha resistido la prueba del tiempo.

La idea de que hay que construir una relación terapéutica con el paciente, que hay que entender de dónde viene, y que hay que caminar una línea fina entre encontrarse con él donde está y, a la vez, retarlo a moverse hacia el cambio, es una tensión fundamental con la que todos los psicoterapeutas nos podemos identificar.

Freud también articuló una teoría interesante sobre cómo entendemos distintos tipos de identidades y posiciones sociales, y cómo eso se conecta con su modelo de la mente. Eso es parte de lo que reconstruyo en el libro: cómo las fuerzas sociales —como el racismo, el clasismo, el sexismo, etc.— nos causan diferentes tipos de daño, pero también ofrecen ciertos mecanismos psicológicos de compensación ante ese daño.

De esas “formaciones de compromiso” es que desarrollamos vínculos con sistemas que, aunque nos hacen daño, también nos ofrecen privilegios y placeres que refuerzan nuestro apego a ellos. Hablo de esto con más detalle en el libro.

A mi entender, estos son componentes fundamentales e importantes para cualquier proyecto psicoanalítico decolonial, y ciertamente para uno clínico. En el libro discuto mucha investigación que respalda estas ideas.

Lo primero que tenemos que entender es que la manera en que Freud disocia el contexto social de sus teorías es, en sí misma, un ejemplo de su propia formación de compromiso. Fue su intento de sobrevivir dentro de la sociedad de su época, mientras buscaba encontrar su lugar en ella, incluyendo el acceso a ciertos privilegios que esa sociedad le podía ofrecer para lograr sus metas: esencialmente ser visto como un científico blanco y erudito del establishment. Algunos ejemplos específicos de esto incluyen las formas en que participó en una antropología colonial y racista.

Otro ejemplo es cómo, en la edición original de 1905 de Tres ensayos sobre la teoría de la sexualidad, Freud cuestionó de forma revolucionaria cómo entendemos la homosexualidad. Dijo que la homosexualidad es parte inherente del ser humano y de muchos organismos biológicos en la naturaleza. Que lo que realmente hay que explicar es la heterosexualidad.

Eso fue una afirmación bien revolucionaria para su tiempo, pero es una afirmación que él mismo empieza a diluir. A partir de esa publicación, y cada cinco años, empieza a editar ese ensayo para alinearlo más con discursos convencionales. Comienza a borrar esas ideas de su propio historial para poder encajar mejor en el establishment científico blanco y patriarcal de la época.

Yo creo que tenemos que poder sostener ambas cosas: tanto lo útil que hay en el trabajo de Freud como las críticas contundentes que debemos hacerle para poder construir un psicoanálisis más inclusivo y abierto hacia el futuro.

Ingle: También haces una crítica a los enfoques relacionales e interpersonales que quizás también se pueda aplicar a la psicoterapia humanista. ¿Qué crees que pueden aportar los enfoques relacionales, en términos amplios, a una propuesta decolonial, y cuáles son sus limitaciones cuando se trata de temas socioculturales?

Gaztambide: Déjame empezar otra vez por lo positivo, y usar eso como trampolín para hablar de algunas de las limitaciones de este tipo de pensamiento.

Yo trazo muchas de las ideas fundacionales de distintos enfoques relacionales, interpersonales y humanistas al trabajo de Sándor Ferenczi.

Una de sus grandes contribuciones fue la idea de que la psicoterapia no es solo un encuentro donde el terapeuta le hace algo al paciente para que cambie, sino que el proceso terapéutico exige que ambas partes cambien. Algo del terapeuta también tiene que ser examinado mientras se relaciona con el paciente. Eso puede ser un obstáculo o puede ser precisamente el vehículo del cambio.

En sencillo: no se trata solo de que el paciente se examine a sí mismo y trabaje hacia el cambio. El terapeuta, como colaborador en ese proceso, también tiene que mirarse.

Parte del insight de Ferenczi es que el terapeuta puede reflexionar sobre cómo está contribuyendo al estancamiento terapéutico, y reconocer abiertamente qué puede estar haciendo en relación al paciente, abriendo así la posibilidad de ruptura y reparación.

No solo puede haber tensiones en la relación terapéutica por, digamos, esquemas de apego no examinados de ambas partes, sino que también pueden surgir rupturas e impasses por las diferencias—diferencias en cuanto a raza, género, sexualidad o clase social.

Si el terapeuta puede mantenerse abierto y reflexionar sobre su propia posición, quizás pueda ver de qué manera sus propios prejuicios se están activando en la relación con el paciente. Eso puede abrir un espacio para reflexionar no solo sobre cómo se están manifestando la raza, la clase, la cultura, el género y la sexualidad en la relación terapéutica, sino también para usar eso como un punto de partida para hablar de cómo el contexto social está impactando esa relación.

¿Pero dónde es que esto se complica? Aquí tengo que pasar a las cosas no tan chéveres que tengo que decir sobre la teoría relacional e interpersonal. Así como Ferenczi fue increíblemente brillante en su forma de pensar la relación terapéutica, también hay formas en que ese mismo lente estrechó su capacidad de mirar el mundo social y cultural.

Ferenczi escribió muchos ensayos al principio de su carrera sobre cómo los temas de clase y raza se filtran en la intimidad de nuestras relaciones. Sin embargo, más adelante en su vida—particularmente con el ascenso del nazismo y el fascismo en Europa—Ferenczi se fue retirando del mundo social hasta cierto punto, lo cual es comprensible, porque él también era un hombre judío.

En cierto sentido, él, al igual que Freud, se retira y disocia el contexto social en sus teorías como una manera de protegerse, pero también de mantener ciertos privilegios dentro de un mundo en el que podía ser leído como blanco. ¿Qué pasa cuando empieza a limitar el alcance del psicoanálisis a solo dos personas en el consultorio?

¿El terapeuta debe traer a colación los temas de raza, género, sexualidad y clase, o debe esperar a que el paciente los mencione? La estructura misma de esa pregunta—porque es tan inherentemente interpersonal—no permite espacio para otras formas de pensar cómo el contexto social siempre ya está presente.

Y es precisamente esta consideración la que me lleva a moverme desde esta valoración de las teorías relacionales e interpersonales hacia las ideas de Jacques Lacan y la manera en que esas ideas fueron utilizadas por Frantz Fanon.

En resumen: nunca hay solo dos personas en el consultorio. La relación terapéutica siempre está inserta en un mundo social y político más amplio—lo que Lacan y luego Fanon llamaron un “tercer término.” Siempre hay un contexto colectivo más amplio entre nosotros dos, o entre cualquier grupo de personas.

Solo si podemos teorizar desde esa perspectiva—desde la idea de que nunca estamos solos en esta sala—es que podemos abrir un espacio para pensar lo social de una manera orgánica, que surja desde lo que es relevante para el problema que trae el paciente, y que esencialmente descentralice la pregunta de quién debe sacar el tema.

Ingle: ¿Qué le dice Fanon a Freud, a los otros psicoanalistas de los que estamos hablando aquí, y a la práctica del psicoanálisis y la psicología en general hoy día?

Gaztambide: Para dar un poco de contexto, Frantz Fanon fue un hombre afrocaribeño originalmente de la isla de Martinica, que en ese momento era un territorio no incorporado o una colonia de Francia. Al estallar la Segunda Guerra Mundial, él tenía esta visión algo idílica de no solo ser parte de Francia como nación, sino de que todos éramos parte de una lucha común—que todos pertenecíamos a una humanidad universal, y que un ataque a uno es un ataque a todos. Esa idea lo inspiró a unirse al lado de los Aliados para luchar contra los nazis y expulsarlos de Francia.

Pero muy pronto, después de que los nazis fueron expulsados, en vez de ser recibido como un héroe en Francia, a él, como a muchos otros hombres negros de las colonias francesas, lo trataron como ciudadano de segunda clase y como menos que humano.

Eso lo llevó a reflexionar profundamente sobre lo que significa crecer en una colonia. ¿Qué significa estar posicionado como alguien inferior y fuera de la categoría de lo que se considera ser humano?

Eso lo inspira a estudiar psiquiatría, y durante sus estudios llega a estar bajo la supervisión del psiquiatra catalán François Tosquelles. Tosquelles fue un antifascista que estuvo del lado de la izquierda en la Guerra Civil Española, y fue entrenado, supervisado y analizado por gente de diferentes tradiciones.

Tosquelles estaba influenciado tanto por el psicoanálisis lacaniano como por las ideas relacionales de Ferenczi, y expone a Fanon a una síntesis muy interesante entre ideas relacionales y lacanianas, además de distintas corrientes del pensamiento marxista.

Fanon también se alimenta de las formas en que Tosquelles aplicaba esas ideas clínicamente dentro del contexto de una unidad psiquiátrica hospitalaria. Tosquelles y Fanon expanden la noción relacional de “dos personas en un cuarto trabajando de forma interactiva e interpersonal”. La amplían para decir que no se trata solo del terapeuta y el paciente. Se trata del terapeuta, el paciente y la institución hospitalaria.

La institución misma tiene un rol en el proceso terapéutico. Tosquelles escribía con mucha franqueza que hay una forma en que la enfermedad mental refleja una ocupación de la mente—cómo las estructuras sociales y las fuerzas sociales ocupan la psique y conducen a la psicopatología, no solo dentro del individuo o en lo interpersonal, sino como reflejo de un colapso social, una fractura en el contrato social.

Si la enfermedad mental refleja una ocupación de la mente, entonces la liberación psicológica debe involucrar un proceso de desocupación. Fanon se dejó guiar por estas ideas en su trabajo clínico posterior en Argelia y Túnez.

Aunque él creía que era muy importante que los clínicos reflexionaran sobre sus propios prejuicios, también sentía que ese enfoque era demasiado limitado para conceptualizar el problema.

No se trata simplemente, por ejemplo, de decir: ah, el paciente es problemático, tiene personalidad borderline, o ha sufrido demasiado trauma, o no es analizables. Pero tampoco es suficiente decir que el problema está en el terapeuta: que el terapeuta es prejuiciado, o que tiene traumas no resueltos.

En cambio, Fanon se pregunta cómo la institución, el sistema más amplio y el contexto en general apoyan (o no) la relación terapéutica para que pueda hacer su trabajo.

Con ese fin, se involucró en una serie de reformas sistemáticas, así como en supervisiones continuas y consultas con el personal de enfermería, otros clínicos y psiquiatras de la unidad, para apoyarles en su labor.

Una vez más, él subraya el papel de lo que llama el “tercero social” o “tercero sistémico.” No se trata solo del paciente, ni solo del terapeuta en relación con el paciente. También se trata de cómo ese contexto circundante apoya la relación terapéutica para que sea una herramienta de lo que él llama desalienación—una experiencia y un encuentro entre dos libertades, entre dos sujetos que pueden entablar una experiencia novedosa entre sí.

Esto aplica tanto a la psicoterapia individual como a las instituciones y las reformas de política pública más amplias.

En el psicoanálisis existe un debate entre distintas perspectivas. Hay una “psicología de una sola persona,” donde todo está dentro de la mente del individuo. Hay una “psicología de dos personas,” donde las cosas ocurren entre dos personas.

En cierto sentido, Fanon aboga por una “psicología de ninguna persona.” No se nos puede reducir a nuestras relaciones ni a nuestras mentes individuales. Somos sistemas mucho más abiertos y dinámicos de lo que la psicología a veces reconoce.

Yo explico lo que eso significa con bastante detalle y cito mucha investigación que respalda esta forma de conceptualizar la mente. También examino sus implicaciones en el contexto de la psicoterapia interpersonal cara a cara.

Ingle: Dices que habría dos fundamentos para un psicoanálisis decolonial: la primacía de la relación terapéutica y el rol fundamental de la asociación libre. ¿Podrías expandir sobre estos en el contexto de la práctica terapéutica?

Gaztambide: Cuando estamos en el trabajo clínico, siempre partimos de alguna teoría subyacente sobre lo que pensamos que está causando el problema que trae la persona.

Muchas de estas teorías se enfocan en el individuo en relación con sus vínculos interpersonales. Si esa es la forma en que escuchamos a nuestros pacientes, entonces tiene sentido que estemos sintonizados con cierto tipo de material—material centrado en relaciones interpersonales—y que a veces nos cueste escuchar otros tipos de contenido que quizás no se traten directamente de relaciones interpersonales. Puede que las incluyan, sí, pero también pueden involucrar el contexto social, político y cultural más amplio.

A través de este libro, esencialmente he intentado articular una teoría de la mente que nos ofrezca una conceptualización más amplia sobre los tipos de asuntos que la gente trae a la terapia.

Como mencioné antes, hay una necesidad de cercanía, conexión e intimidad, especialmente en las relaciones interpersonales. A eso le llamo el lenguaje de la horizontalidad: ¿cómo nos acercamos o nos distanciamos de otras personas en nuestro mundo relacional?

Pero también estamos organizados en torno a cuál es nuestro lugar en la comunidad. ¿Cuál es nuestra posición dentro de diferentes tipos de jerarquías? ¿Cuál es nuestro lugar en el mundo? ¿Cómo encontramos valor? No solo si nos sentimos amados por otras personas, sino también si sentimos que hacemos un trabajo con sentido. ¿Nos sentimos reconocidos por nuestras comunidades más amplias como personas con valor?

A eso le llamo el lenguaje de la verticalidad, de lo que está arriba y lo que está abajo. ¿Soy alguien que está alto en la jerarquía y siente cierto valor, cierto estatus? ¿O estoy empujado hasta el fondo? ¿Estoy atascado en el medio, tratando de no caer, pero ansioso por subir?

Piensa en algo bien sencillo que podrías escuchar de un paciente en el día a día. Alguien dice: “Mire, doctor, yo siento que no estoy donde se supone que yo esté.” Solo escuchar esa frase tan simple, “no estoy donde se supone que esté,” puede oírse de muchas maneras distintas. Uno podría interpretarlo desde el lente del apego: ¿qué dinámica de apego puede estar activa?

Pero otra forma de escuchar esa frase es captando su espacialidad, que implica que el paciente está en una posición—quizás una más baja de la que siente que le corresponde. Que debería estar en una posición más alta.

A veces, al devolverle esas palabras al paciente e invitarle a elaborar, uno puede empezar muy rápidamente a excavar distintas dimensiones de identidad implicadas en esa verticalidad.

Cuando estás construyendo una relación terapéutica y estás tratando de escuchar de verdad a tus clientes, lo que estás sintonizando afecta lo que dicen y cómo lo dicen. Es importante construir una relación terapéutica donde se pueda atender a múltiples frecuencias de la experiencia del paciente, sí, por supuesto, a la dimensión relacional—que es lo que a muchos de nosotros nos enseñan a escuchar—pero también a esas dimensiones de la experiencia que son colectivas.

Sintonizar con dimensiones organizadas en torno al estatus y la jerarquía nos puede dar permiso para hablar de esos temas de forma bien orgánica.

Eso se conecta, a su vez, con lo que llamamos en la terapia psicoanalítica la “regla fundamental de la asociación libre.” En el libro, discuto cómo uno puede ciertamente ofrecerle al paciente la invitación a decir todo lo que le venga a la mente sin censura, tratando de ser lo más libre y abierto posible. Parte de mi trabajo será escuchar con mucha atención y ayudar a hablar sobre los problemas que está trayendo.

Pero también argumento que, muchas veces, ni siquiera hace falta decirle eso al paciente. La mente ya lo está haciendo. Siempre está asociando, siempre está haciendo conexiones.

Menciono esto en el libro como una técnica central de un enfoque psicoanalítico decolonial, porque si volvemos a escuchar en estas múltiples frecuencias, creamos oportunidades para que el paciente nos diga mucho—no solo sobre sus relaciones, sino también sobre cómo se ve a sí mismo en su comunidad y cómo su comunidad lo ve a él o ella.

Eso nos permite hablar sin tener que preocuparnos por la pregunta de siempre: “¿Lo traigo yo o lo trae el paciente?” Podemos simplemente empezar a hablar de forma muy natural sobre los problemas que tienen las personas y cómo esos problemas están anclados en un mundo más amplio.

Básicamente, lo que propongo es que si entendemos la mente humana como algo inherentemente texturizado por lo social, no tenemos que entrar en estas deliberaciones ansiosas sobre si debemos hablar de raza, género o clase.

Todos existimos en un mundo donde la raza, la clase, el género y la sexualidad matizan nuestra experiencia, sin importar nuestras identidades o posiciones específicas.

Sin embargo, si podemos crear una actitud de apertura precisamente hacia esos temas, podemos usar distintas técnicas y herramientas para traerlos al cuarto de forma que sean profundamente psicoanalíticas.

Ingle: Hacia el final de tu libro hablas sobre las limitaciones de la psicoterapia. Mencionas la importancia de la acción política: luchar contra las injusticias del racismo, el capitalismo, el patriarcado y otras formas de injusticia social. ¿Podrías hablar más sobre esto? ¿Ves algún rol para la psicoterapia en relación con estas luchas políticas más amplias?

Gaztambide: Déjame responder esa pregunta con una metáfora. Digamos que yo soy cardiólogo, y tengo acceso a las mejores herramientas disponibles para tratar a pacientes con problemas del corazón. Después de un tiempo trabajando en una clínica de vecindario con personas de ingresos mixtos o en un hospital con una población bien diversa, noto que mucha gente llega a mi consultorio con corazones rotos.

En algún momento, quizás me empiece a preguntar qué está pasando en el mundo que está llevando a tanta gente a tener problemas del corazón. Yo puedo, al mismo tiempo, seguir haciendo mi trabajo lo mejor que puedo como cardiólogo, pero también comenzar a hacerme preguntas sobre qué políticas, estructuras, contextos sociales y políticos están llevando a que tantas personas tengan condiciones cardíacas.

Por ejemplo, quizás no tienen acceso a comida saludable o están tan estresadas que no pueden dormir bien. ¿Puedo pensar en la conexión entre las personas que tengo justo frente a mí y esos problemas sociales más grandes que están ocurriendo allá afuera?

Aquí tomo prestada una frase que siempre me ha parecido interesante de la terapia dialéctico-conductual: ayudar al paciente a construir una vida que valga la pena vivir. Y eso está bien. Claro que sí, vamos a ayudar a nuestros pacientes a tener una vida más sana, más plena.

Pero también preguntemos: ¿cómo construimos un mundo que valga la pena vivir? Para eso, comienzo a atar algunas de las formulaciones clínicas del libro con una formulación política más amplia sobre qué es lo que nos está enfermando. Digo esto en la introducción del libro y vuelvo a ello en la conclusión. La formulación básica del libro está anclada en lo que Fanon llamó “sociogenia.”

La sociogenia es la comprensión de que la psicología humana ocurre en contexto. La psicología humana está profundamente texturizada por lo que podríamos llamar la economía política, o sea, las formas en que los recursos se distribuyen en la sociedad según ejes de raza, clase, género y sexualidad.

En resumen, vivimos en lo que llamamos una sociedad capitalista racial. Es un sistema capitalista marcado por una desigualdad económica brutal, y esa desigualdad está sostenida por diferentes formas de discurso racista y opresión racializada.

Hay mucho pensamiento y mucha investigación—desde la tradición radical negra, y ciertamente desde los orígenes del psicoanálisis decolonial—que apunta fuertemente a que una de las maneras en que el sistema se mantiene es a través del uso del racismo. Y podríamos añadir también el sexismo y la queerfobia como herramientas de “divide y vencerás” que mantienen el poder en manos de los más ricos de nuestra sociedad.

Los más ricos explotan estos discursos para dividir al pueblo y evitar cualquier cambio significativo en la sociedad. Aunque tú estés sufriendo por las desigualdades que vivimos, esta sociedad también ofrece, como mencioné antes, diferentes tipos de compensaciones para mantener tu apego al modo en que las cosas están.

Un ejemplo bien cotidiano: hay mucha investigación que muestra que muchas personas de mente liberal—a menudo blancas, pero no exclusivamente blancas—cambian su postura política y se vuelven mucho más conservadoras cuando sienten una amenaza, ya sea racial o económica.

En otras palabras, sienten que otra persona está amenazando su estilo de vida, su forma de vivir. Y cuando eso pasa, muchas veces la gente se mueve hacia una postura más conservadora, más de derecha, tanto en lo social como en lo económico, de formas que terminan sosteniendo el sistema tal y como es.

Lo que propongo en el libro es que, dado cómo el sistema opera para crear división—y cómo esa división mantiene la economía política del sistema—tenemos que pensar en estrategias políticas que nos ayuden a trabajar esa división y construir una solidaridad de clase multirracial.

También tenemos que pensar en qué políticas, procedimientos e intervenciones van a desmantelar el poder de las élites económicas, para poder crear una sociedad—como decía Freud en El porvenir de una ilusión—en la que la civilización no oprima a nadie, o donde todos podamos disfrutar de los frutos de nuestro trabajo. Esencialmente, una sociedad donde nadie quede relegado al fondo, y donde todos podamos encontrar nuestro lugar en comunidad con los demás.

Una de las implicaciones más lindas de mucho de lo que he investigado es cómo la ética clínica de este modelo se traduce muy bien en una ética política.

Aquí cito investigaciones sobre algo que se llama “deep canvassing” (diálogo profundo). Parte de lo que muestra el modelo psicoanalítico es que la psicología humana es increíblemente diversa. Las personas no son de una sola opinión. Muchas veces tienen puntos de vista conservadores y progresistas al mismo tiempo.

Sin embargo, cuando están expuestas a mensajes de miedo de derecha, eso tiende a empujarlas hacia posturas más conservadoras.

El “deep canvassing” sugiere la importancia de tener un diálogo abierto. En ese diálogo, no estás tratando de cambiar la mente de la otra persona, sino que tratas de entender los miedos que motivan sus creencias. Eso crea un espacio donde ambas partes pueden reflexionar sobre lo que está pasando de verdad y se puede abrir la puerta al cambio.

Cito un ejemplo bien bonito de esta literatura donde una activista queer estaba tocando puertas en contra de leyes anti-LGBT. Toca la puerta de un señor latino mayor. Y cuando ves el video, es fascinante, porque al principio parece que eso se va a ir por el barranco rápido, ya que este señor es muy anti-LGBT.

Tiene muchos miedos y ansiedades sobre las personas trans. Pero la activista logra hablar con él de una manera abierta y empática. Eso lleva a que ambos reflexionen sobre sus propios prejuicios y se conecten en valores compartidos.

Este señor está cuidando a su esposa, que tiene una discapacidad. La activista le dice: la razón por la que estoy aquí luchando por una red de seguridad social más fuerte es por mi pareja, que es trans. Le dice que, al final del día, ambos están tratando de construir un mundo donde podamos cuidar a quienes amamos.

Y ahí el señor responde: “Sí, porque lo que les afecta a ellos, te afecta a ti también.”

Ese diálogo fue muy distinto al que solemos ver en las redes sociales. En vez de gritarse, se pudo usar una serie de herramientas y técnicas para mover la conversación hacia el cambio social, sacándola de ese marco de “suma cero” que muchas veces nos deja estancados.

Basándome en el trabajo que repaso en el libro, he llegado a creer firmemente que necesitamos nuevas formas de diálogo. Eso aplica tanto a la psicoterapia como a la política, si realmente queremos crear la solidaridad necesaria para un cambio verdadero y sustantivo.

Ingle: Tu primer libro fue sobre la relación entre el psicoanálisis y la psicología de la liberación. El más reciente promueve ese psicoanálisis decolonial del que has estado hablando. ¿Qué sigue para ti?

Gaztambide: Como mencioné anteriormente, muchas teorías del desarrollo tienden a ser inherentemente diádicas, de una manera que excluye cualquier consideración del contexto sociocultural, y mucho menos formas distintas de pensar sobre el apego y la crianza que no se limiten únicamente a una díada entre madre/padre e hijo/a.

La próxima etapa de mi trabajo es imaginar qué significaría descolonizar la teoría del desarrollo. ¿Qué implicaría crear una teoría del desarrollo que valore la teoría del apego pero que también incorpore otros tipos de investigación provenientes de la antropología, la psicología transcultural, estudios sobre el apego y de otras culturas? Desde ahí podríamos construir una teoría del desarrollo distinta que informe la práctica clínica.

Y como estamos hablando de psicoanálisis, eso también implica revisar las teorías psicoanalíticas sobre género y sexualidad. Avgi Saketopoulou y Ann Pellegrini han producido trabajos recientes que incorporan distintas teorías decoloniales para replantear cómo entendemos el género y la sexualidad.

Espero poder combinar sus aportaciones con los desarrollos más recientes en el feminismo decolonial y otras teorías críticas desde el pensamiento psicoanalítico. Quiero hacer la pregunta: ¿Cómo se vería una teoría del género y la sexualidad en el 2024? Quiero considerar nuevas implicaciones para la práctica clínica.

Para mí, todo esto tiene que retroalimentar la forma en que hacemos nuestro trabajo, de una manera más inclusiva y efectiva.

¿Qué significaría considerar, al trabajar con parejas LGBT o incluso parejas heterosexuales, cómo los patrones problemáticos de relación se dan dentro de un contexto social más amplio que puede poner a las personas, dentro de sus relaciones íntimas, en contra unas de otras?

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